Sunday, September 20, 2020

Ordinay Life and Emancipatory Politics

     Struggles against the violations of ordinary life may be said to constitute the political, in an emancipatory sense.

     State, Science and Capital are the sources of violation of ordinary life in the contemporary world. So struggles against Science, against Capital and against the State constitute emancipatory activities, activities for the recovery of the human in the ordinary sense of the word. In common parlance they will be radical political activities. But there arises a strange situation thereby. That activity is thus called political activity which aims at uprooting the political society.  Political society is the one which has emerged with the appearance of Science, Capital and the State. By now almost all language, at least the language of the public domain, is largely the language of this political society. So properly speaking emancipatory struggles are not political struggles and yet they are called 'political struggle’ in common parlance .  This terminological or linguistic problem is solvable may be in the context of a  radical knowledge movement. So if one wants to do or talk of politics in the emancipatory sense then one must locate his/her activity and discourse in a knowledge movement. Some of these things become very clear when we see these things happening during Gandhi’s time. We may see Gandhi as the builder of a new knowledge movement and a new political movement, both of which may be justifiably called emancipatory movements.

     If we see this country as divided between India and Bharat then all politics after Independence represents India.  If you see Science, State and Capital intertwined with one another you would be seeing India.  Politics worth  its salt would be produced perhaps by coming together of a knowledge movement of the people, a lokaidya movement, and an assertion that ordinary life needs to be restored to its pre-eminent  status.

      In the modern world separation of ‘knowledge ‘ and ‘being’ again dates back to the period of emergence of Science, Capital and the State. Seeing them as chief sources of violation of ordinary life, also gives us that conceptual space where knowledge and being are not separated. Lokavidya and ordinary life are then inseparable. Cognition of one without the other is not possible. Ordinary life is the only dwelling that lokavidya knows and lokavidya is what knowledge in ordinary life is called. Then we will see that an emancipatory political movement is not separable from a peoples’ knowledge movement.

       Bharat and India may also be seen as each being in the other. One can easily point out various aspects of life and aspirations in Bharat which are similar to the life and aspirations in India and conversely, one may see various aspects of life in Bharat spread out in India. The idea of ordinary life bridges division, ought not to create new ones. Ordinary life is not just the life of ordinary men and women, it is ubiquitous. The sant-parampara is the tradition of creation and re-creation of ordinary life in thought and in practice in ever new circumstances (of violation, marginalization, suppression etc.).

Sunil Sahasrabudhey

Saturday, August 1, 2020

Our Concern for Ordinariness and Bonhomie (English Version of the previous post धर्मसंस्थापनाथामय: हमारा साधारण समाज)

I think it was Lenin who had asked “what is to be done” and “how is it to be done?” And the answer led to a revolution 100 years ago. It not only changed Europe but also started the project of making a new world. I do not know how much currency Lenin’s answer has to the situation of ‘India that is Bharat’ but I do believe that the two questions are important for us as well. We must ponder over them in our private and public conversations. And this manthan is likely to have greater value if it would be in the bhāśā of our ancestors; in the categories of the civilization.

 What work is worth doing in these times? A revered friend said, “to spend the whole life planting trees”. Another friend said, “to tell good stories of good people” is what is needed to be done. Another possible answer can be to work towards reestablishing the ordinary way of life. The term loka-vidyā amongst its multiple meaningful interpretations would include the celebration of wisdom of ordinary people in our surroundings. The marriage of loka (a priori conditions) with vidyā perhaps needs the sacred fire (tapas) of ordinariness! I am attempting to share an English re-narration of the earlier post in Hindi on our ordinariness and bonhomie with respected seniors of Lokavidyā Andolan.

 To Establish Dharma in Contemporary Situations

 Mahatma Gandhi was one of those Indian political leaders who understood India independent of the European view of life. According to him, India’s problem was (and is) that it had wandered away from the path of dharma[1]. I believe his entire spectrum of political activity emerged from this concern. All his actions- call for swadeshi, promotion of charkhā, taking up fasts, non-cooperation with British rule etc. were intended for “धर्म संस्थापनार्थाय” or to work towards re-establishing dharma. I think, this maybe the most significant aspect of his unrealized legacy and any recalling of Mahatma Gandhi must be in this light.

 From an aitisāsic point of view, man’s concern has always been for establishment of dharma[2]. All our cultural stories tell us that since time immemorial man’s primary quest has been this. And so is this true for our times as well. We too need to work with the primal concern.

 The civilizational view has been that it is the concern for dharma which fundamentally distinguishes man from animal. Only man worries about dharma, animals don’t. An animal’s concern is limited to food, rest and reproduction. And that is why the primary concern behind any animal gathering is protection and security. But humans are different. If humans too gather for the purpose of protection and security, then it would not be possible to distinguish between the two. Our civilization saw a human gathering distinct from animal gathering; the former is called samāja and the latter is called samaja[3].

 Birth of Modern Society in Europe

In modern times, societies were born in Europe with the concern of protecting property. The few who owned properties formed societies and started influencing the Kings and the Queens to ensure protection of their property. The justification for it was provided by a view which considered property to be an extension of human body. Just like clothes were mere extension of one’s body, so were the assets and property. And protecting them was akin to protecting one’s body. The same view when extended, encouraged those without property to go out in the world and acquire it; a useful justification for colonial conquest of the world. As time passed, monarchies gave way to democratic states, but this view continued unchanged. So much so, today the primary responsibility and occupation of the state is to protect property (and facilitate those without to it).

 Perhaps in these times, the most important goal of modern states is to ensure everyone becomes a property owner. American thinker Hannah Arendt called modern states to be institutions of “mass housekeeping”[4]. Such has been the dominance of societies over the modern state, that the concerns of a household i.e. food, clothing and shelter, have now become the primary concern of the state. As a result, the modern man has willingly given up this responsibility to the state. In India, the state is often called माई-बाप which tends to infantilize its population by (forcibly) becoming parent like. Today, even if some families intend to come together and aspire to re-establish their sovereignty over material fulfillment, it is not possible to do so. Although one can find a few such well-intentioned efforts and experiments, however their success has only been limited. The modern society has fundamentally weakened the households by usurping all the conditions of material fulfillment. The most recent example in India perhaps is the (near) complete control over kitchen fuel and defecation space.

 I think it is important to re-claim the civilizational view of human gathering; the samāja. And it is necessary to clearly distinguish between the imagination of society and that of samāja. Translations have often resulted in serious mistakes. For example, the modern society has no interest in the issues of dharma-adharma. In these times, the concern for dharma has been pushed out of public contemplation. For the self-preservation of society, it was deemed necessary to make dharma a private matter or else the society risks falling apart. Whereas the imagination of samāja has been completely different from this. At its core lies the concern for dharma-adharma and all of samājiktā (bonhomie) finds purpose in establishing dharma. I think, at least in the Indian context, those friends who are making efforts towards creating a space for samājiktā in contemporary society would find it useful to collectively contemplate on the civilizational imagination of it.

Civilizational Imagination of Samāja

According to Hannah Arendt, the modern society was built in direct contradiction to how the civilizational Greeks constructed the polis (the space of political). For the Greeks, the household (private realm) was concerned with food security and health. The private space was a space of well-being of life; a space for rest, recuperation and parenting. On the other hand, the public space of political was concerned with those issues that are at play on the margins of life- issues of death, immortality, birth, re-birth, purpose of life etc. The political was not concerned about well-being of life. Or at least, that was not its primary concern, and nor did it restrict itself to such issues. For Arendt, the beginning of modernity is marked by obfuscating the distinction between the public (political) and the private (household). Modern times saw the “rise of social” between the political and the household and it has gobbled up the two. Such powerful was this assertion by Arendt that it ruffled many feathers in the contemporary world, including of those who otherwise were appreciative of her. Her criticism of rise of social is an important critique of Marx and the project of making the world.

 Much like the development of polis in Greece, India witnessed development of samāja; also, completely distinct from the modern society. Probably the first use of the word samāja is found in Bharat Muni’s nāttyaśātra; the treatise on drama[5]. In nāttyaśātra, the word samājik is used for the spectators of drama.

 Classically, the nāttya (drama) has been considered to be mother of all art forms. And the purpose of art is considered to re-orient human interest in issues of dharma-adharma. The story of origin of drama in the introduction of nāttyaśātra presents this beautifully.

The change of times from kriti-yuga (sat-yuga)[6] to treta-yuga is marked by a fallacy that developed in human behavior. The gods noticed that human beings have lost interest in issues of dharma-adharma and have begun chasing sukha (happiness) and shunning dukha (unhappiness). Worried, the gods took a procession under the leadership of Indra to the Creator Brahmā. They requested Brahmā to create a fifth Veda which would on one hand be a summary of the four Veda-s and on the other be सर्ववार्णिक or that which is accessible to all. And so, the nāttyaśātra was created which is also known as the fifth Veda. Brahma gave the सर्ववार्णिक पंचम वेद to Bharat Muni along with 100 sons and 1 daughter (who later came to be known as नट or nata-s).

 There are two important things to note here. First, the purpose of drama (art) is to re-orient man’s interest towards issues of dharma-adharma. And second, art is expected to be accessible to all men.

 Those who gather to witness the drama and collectively contemplate on the dharma-sankata-s raised in it constitute spectatorship. In nāttyaśātra they are referred as samājik. In other words, samāja is born when men gather to collectively contemplate on issues of dharma-adharma. Further, when collective action is taken up for establishing dharma then samājiktā (bonhomie) finds purpose. Other than this, all actions- food security, material wealth, marriage and parenting, issues of relationships etc. are all addressing this primary concern. This is our civilizational imagination of samāja.

 This civilizational imagination is completely different from the popular historical view we hold today, that when man graduated from being a hunter-gatherer to producer of food, then he felt the need to come together with other men. Agriculture on one hand ensured that ample food was produced but on the other hand needed collective effort. As a consequence, for the first-time issues of storage of excess food and distribution amongst individuals gained currency. However, such an imagination of human gathering is fundamentally not very different from an animal gathering. Here, the concern for food security is placed at the core of all gatherings.

 In one imagination of human gathering, the concern for food security is placed at the core and in another the concern for धर्म-स्थापना or establishing dharma is placed at the core. It is clear that the two imaginations originate from two different sources or paradigms. For us and our friends, it is perhaps both important and necessary to appreciate this distinction to understand our own collective situation. The imagination of society falls short of appreciating both the Greek polis and Indic samāja.

 

Sādhāranikaran (Immersion) and Samājiktā (Bonhomie)

In order to be samājik one is required to be engrossed in issues of dharma-adharma. One needs to be engrossed in the dharma-sankata presented in the drama. And one needs to be engrossed in the solution of those dharma-sankata presented in the drama. The everyday life presents numerous challenges to us for the needed long and deep contemplation. For example, if I am not sure about my next meal or if my roof demands urgent repair, then I cannot afford to contemplate on the dharma-sankata which Rāma faced about Sitā or the efficacy of Lakshmana-rekhā in contemporary times.

 The success of drama depends on the affordance of spectatorship i.e. the quality of contemplation. For this it is necessary that one’s living is sahaja (simple) and one feels assured about the future. A complex living where arrangement of two square meals takes the effort of life or when entire life is spent in converting the home into museum-like will leave not much scope for drama in life. If I am unsure about the future, I cannot be expected to contemplate on issues of dharma-adharma. Only when the living is sahaja and assured does drama finds a place in life.

 Such a condition of life is called sādhāranikaran in nāttyaśātra. This becomes the cause of deep and long contemplative ability. And this condition is considered a necessary requirement for one to be samājik[7]. It is said that sādhāranikaran achieves sah-hridaya (oneness?) between the spectator and the performer. Manmohan Ghosh translates sādhāranikaran as immersion[8].

 Navjyoti Singh linked the condition of sādhāranikaran with denuded man; what he called the bare human being. When an individual temporarily suspends all his adjectives; like the adjective of man-woman, adjective of King-folk, various adjectives from ideologies, adjectives of potter-farmer-weaver-iron smith-leather worker-scholar etc., then what is left is the bare core of man. Spectatorship requires one to access the core and only then the contemplation on dharma-adharma reveals something worthwhile. In such a contemplation there is the possibility of getting a glimpse of Truth. Navjyoti ji considered this to be the source of aesthetic beauty in art. And gathering of spectators to be samāja.

 One important point to remember here is that the storyteller never suspends his adjective. A storyteller does not get immersed in the drama. He is every moment aware of the distinction between drama and the natural world. His storytelling performance needs him to follow the laws of material realm. It is the responsibility of the storyteller to first immerse the spectator into drama and then at its conclusion bring the spectators back to their reality[9].

 For serious contemplation on issues of dharma-adharma the spectators need to be immersed. However, in order to act for establishing dharma, they need to return back to the reality with the respective adjectives. A potter needs to be a potter again, a weaver needs to weave again, a King needs to be King again. For one to do action, one needs to be present in material realm. I think samāja has simultaneous presence in “realm of drama” (we call it parloka) and in realm of material. Parloka is the realm of contemplation; it is composed of impressions, judgements, images, ideas etc. And persona is born in parloka[10]. And material realm is where action is performed. Samāja exists in both the loka-s (a priori conditions).

 

Civilizational Village

For immersion to happen, nāttyaśātra calls for construction of a play-house. The play-house is expected to remove all the obstacles which prevent or break immersion. For example, if in middle of the performance it rains, the immersion will break. Or if the performer is not audible the immersion will not happen. That is why a well-constructed auditorium adds to our experience of spectatorship.

 It is interesting that nāttyaśātra mentions certain obstacles which do not seem to have any relation with the play-house. It talks about “fear of famine”, “fear of political unrest”, “fear of war” as obstacles that a play-house is expected the protect the drama from. We can understand that such fears will prevent one to be immersed in drama, but we cannot imagine a play-house to cater to them. After all, how can a play-house remove the fear of famine or war?

 It is here that it may be useful to develop interest in the traditional village structures. Ravindra Sharma of Adilabad was one such person who understood the traditional village[11]. Although he only spoke of villages in Adilabad, however the listeners could relate the description to their own villages in other parts of the country. According to Sharma ji, every village fulfilled two basic requirements- assured livelihood and dignity of labor for all families. Each individual in the village felt assured about the future. And it will be accurate to give credit for this to the traditional jajmāni system.

 Besides these, there was one other equally important aspect of jajmāni villages. They also provided patronage to families of bhikśā vritti (artist communities). These families belonged to different artistic professions- puppeteers, storytellers, singers and musicians, jāti-purāna performers, genealogists, medicine men etc. Jayadhir Thirumal Rao of Hyderabad (former director of AP archives) has compiled a list of 74 such distinct communities in the Andhra-Telangana region[12].

 In my view, the bhikśā vritti families played the crucial role in functioning of the traditional villages. Their primary contribution was development of samājiktā (bonhomie) amongst the families in the village. Through continuous performances of stories; year after year, generation after generation, they created a rich culture of collective contemplation on issues of dharma-adharma in villages. For example, it can be said that for thousands of years every village in India has contemplated on the dharma-santaka faced by Rāma.

 Our villages were not stable units because of economic inter-dependency. But, the foundation to economic inter-dependency was provided by the collective contemplation on dharma and the collective effort towards its establishment. According to Ravindra Sharma, it is our “common interest in dharma” which is the source of unity amongst our diversity. Such an assertion may interest those friends who are interested to explore the challenges of diversity in human realm. The west has experimented with the project of multi culturalism in last 40 years with very limited success.

 Our ancestors saw a village as a unit of prosperity, not family nor individual. And the purpose of prosperity was to ensure that each family gets to afford spectatorship. Universal prosperity by itself was not considered to be the goal. Moreover, any activity of wealth generation which adversely impacted the samājiktā (collective effort towards dharma) was not considered worthwhile. Today we are all aware of dangers of wealth generation which is indifferent to the concerns of dharma.

 

 Conclusion

On looking back, we can see that at the core of village lies samājiktā (bonhomie) i.e. collective effort towards dharma. And samājiktā is reached only when there is ample collective interest in issues of dharma. And for that to happen, families need to feel assured about future and life could be lived in sahaja manner. In the past this was achieved by the jajmāni system.

 Assured families can afford to be spectators of drama. And such families constitute samāja. And the primary motivation behind samāja is to establish dharma.

 In contrast to this, we see the modern society today. Here security of wealth (property) is a goal in itself. The popular tendency in contemporary drama is to be uninterested in dharma and most have become mere tools of entertainment. Imaginations around wealth acquisition and multiplication and the sensory pleasure obtained from it have become the dominant concerns. As a result, life in society has become complex and increasingly immaterial (purposeless). A respected friend described complex living to be symptomatic of kal-yuga.

 What is to be done for bonhomie in future and how is it to be done? Perhaps it would be useful to look back at classical concerns once. And for that we may have to reclaim classical imagination and bhāśā.

                                                                                

-    Harsh Satya, 30th July 2020


[1] Acharya, Nandkishore in Hindi “Sabhyata ka Vikapl: Gandhi-Drishti ka Puranarvalokan” Vagdevi Prakashan, Bikaner 1995.

[2] Here it is useful to keep in mind the distinction between the approaches of Itihāsa and History. In this context, one can see Singh, Navjyoti “Sense of Past: Itihāsa vs History” in Remembering Dharampal SIDH 2007.

[3] Monier Monier-Williams “A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philosophically Arranged with special reference to Cognate Indo-European LanguagesAsian Educational Services New Delhi 2005.

[4] Arendt, Hannah “The Human Condition” University of Chicago Press, 1958.

[5] Ghosh, Manmohan “The Nāttyaśāstra: A Treatise on Hindu Dramaturgy and Histrionics. Ascribed to Bharat Muni” The Asiatic Royal Society of Bengal, Calcutta 1959.

[6] Times of ordinary life.

[7] The samājik can be translated as (Arendt’s) political.

[8] Immersion is a precondition for communication. Many have called sādhāranikaran as communication itself.

[9] In Christopher Nolan’s film Inception, the totem is an object which brings the characters out in reality.

[10] Hannah Arendt talks about second birth of man. Navjyoti Singh explains the classical term dwija in this respect.

[11] Ed. Gupta, Pawan and Gupta, Ashish K.Smriti Jagaran Ke Harkare: Ravindra Sharma (Guruji)” SIDH 2019.

[12] Satya, Harsh Ph.D. thesis “Towards Revitalizing Diversity: A Study of the Traditional Jajmani System in India”, Appendix-III 2020.

Thursday, July 30, 2020

धर्मसंस्थापनार्थाय : हमारा साधारण समाज

इस ज़माने में क्या काम करने योग्य काम है? और उस काम को कैसे किया जाय? यह दो महत्वपूर्ण प्रश्न हैं। ऐसा सुना है कि लगभग 100 वर्ष पूर्व लेनिन ने भी यह दो प्रश्न पूछे थे- what is to be done और how is it to be done; क्या करना है और कैसे करना है। इन प्रश्नो के उत्तर भी उन्होंने दिए। उनके उत्तर से रूस की क्रांति खड़ी हुई, पूरे यूरोप और पश्चिम की दुनिया में बदलाव भी आय। और बाकि दुनिया को भी बदलने का प्रोजेक्ट चल पड़ा।

उनके उत्तर हमारे समाज के लिए लिए कितने सही हैं या नहीं, यह मैं नहीं जानता, लेकिन यह दोनो प्रश्न तो हमारे लिए भी महत्व रखते ही हैं। इन प्रश्नो पर सामूहिक विचार-विमर्श होते रहना चाहिए। इस विमर्श में भारत की स्थिति का आँकलन करना और भारत की भाषा एवं दृष्टि को पकड़पाना उपयोगी होगा ऐसा मेरा मत है। लोकविद्या शब्द से ऐसा भाव मुझे मिलता है। इसी कड़ी में यह लेख लिख रहा हू और लोकविद्या आंदोलन से जुड़े सम्मानित अग्रज जन से साझा कर रहा हू।


 धर्मसंस्थापनार्थाय

मेरी समझ से, महात्मा गांधी के अनुसार भारत की समस्याओं के मूल में है भारत का धर्म-भ्रष्ट हो जाना।[1] और अगर मैं उनके सारे प्रयासों को समझता हू; चाहे वो स्वदेशी की बात हो, चाहे अहिंसा की, या फिर उनके उपवास की बात, सभी प्रयासों के मूल में जो चिंता नज़र आती है, वह है “धर्म संस्थापनार्थाय” यानि धर्म की स्थापना के अर्थ में कार्य करनामुझे गांधी जी की यह बात सबसे महत्वपूर्ण लगती है। हमें इस पर विचार-विमर्श करना चाहिए।

 और अगर ऐतिहासिक दृष्टि से देखें तो मानवजाति के समस्त प्रयासों की नाभि में धर्म स्थापना की चिंता ही रहती ही।[2] हमारी सभी कथायें यह ही बताती हैं कि हर युग में मानव ने धर्म की स्थापना हेतु अनेक प्रयास किए हैं। यह युग भी धर्म की पुनः स्थापना का युग है और हमारे समस्त कार्य इसी चिंता से प्रेरित होने चाहिए।

पारंपरिक सभ्यतागत विचार रहा है कि पशु और मानव के बीच जो मूल भेद है वह ‘धर्म की चिंता’ का भेद है। पशु को धर्म स्थापना की चिंता नहीं होती, केवल मानव को ही होती है। पशु की चिंता आहार, निद्रा और मैथुन (संतान उत्पत्ति) तक ही सिमटी रहती है। और इसी लिए पशुओं के जमावड़े के पीछे मूल कारण उनकी सुरक्षा की चिंता मानी गयी है। वहीं मानव को पशु से मौलिक रूप में भिन्न माना गया है। मानव जनो का जमावड़ा सुरक्षा के लिए नहीं माना गया। अगर मानव भी अंततः सुरक्षा के लिए जमावड़ा खड़ा करे, तो शायद उसमें और पशु में भेद करना सम्भव नहीं होगा। हमारे यहाँ पशु और मानव के जमावड़े को हमेशा ही अलग करके देखा गया है; एक को समज कहा और दूसरे को समाज।[3]

 

आधुनिक सोसाइटी का यूरोप में उदय

आधुनिक काल में सोसाइटी की शुरुआत यूरोप में प्रॉपर्टी की सुरक्षा की चिंता से हुई। प्रॉपर्टी को शरीर का ही विस्तृत रूप समझा गया; जैसे कपड़ा, जूता, टोपी की रक्षा, शरीर की रक्षा से जुड़ा है वैसे ही बाकि साधन, मकान और प्रॉपर्टी को भी शरीर की सुरक्षा से ही जोड़कर देखा गया। ऐसे में, वे गिने चुने लोग जो प्रॉपर्टी रखते थे, उन्होंने अपनी प्रॉपर्टी की सुरक्षा के लिए अपनी-अपनी सोसाइटी बनायी। और इन सोसाइटियों ने इस चिंता को लेकर राजा/रानी पर दबाव बनाना शुरू किया। धीरे-धीरे आधुनिक राज्य प्रॉपर्टी की रक्षा करने में लग गया।

 आलम यह है कि आज का राज्य बस इसी में ही लगा हुआ है। अमेरिकी विचारक हैना आरेंडट कहती हैं कि आधुनिक राज्य तो मुख्यतः “mass housekeeping” की संस्था बन गया है।[4] जो चिन्ताएँ पहले घर-परिवार की चिंता होती थी, जिसे आम भाषा में रोटी-कपड़ा-मकान की चिंता कहते हैं, वह चिंता सोसाइटियों के माध्यम से आधुनिक राज्यों ने ले ली हैं। फलस्वरूप आम जन-मानस ने भी स्वेच्छापूर्वक ये ज़िम्मेदारी राज्य तंत्र के सुपूर्त कर दी है। हिंदुस्तान में आजकल इस स्थिति को बताने के लिए, राज्य तंत्र को “माई-बाप” कहा जाता है; जो ज़िम्मेदारी परिवार में माता पिता की होनी चाहिए थी, वह राज्य तंत्र ने (ज़बरदस्ती) ले रखी है। आज अगर कोई परिवार-समूह चाहे भी तो स्वतंत्र रूप से अपनी रोज़ी रोटी की व्यवस्था नहीं कर सकता। हांलकि देश और दुनिया में स्वावलम्बन के प्रयास हो रहे हैं, कयी जगह परिवार-समूह अपनी रोज़ी रोटी की सवंतंत्र व्यवस्था करने की कोशिश कर रहे हैं, लेकिन यह स्वावलम्बन राज्य व्यवस्था के आधीन ही रहता है।

मेरे विचार में, हमें सभ्यतागत समाज की जो कल्पना है उसे पकड़ना चाहिए। और सोसाइटी और समाज की अवधारणाओं में भेद करना चाहिए। अक्सर अनुवाद में मौलिक त्रुटियाँ हो जाती है। जैसे, आधुनिक सोसाइटी का धर्म-अधर्म की चिंता में कोई रुचि नहीं होती। अब तो धर्म की चिंता सार्वजनिक चिंतन का विषय न रह कर व्यक्तिगत चिंतन में सिमट गया है। सोसाइटी की स्व-रक्षा के लिए धर्म को व्यक्तिगत विषय बना दिया गया है। ऐसा नहीं करेंगे तो सोसाइटी के बिखरने का भय है। जबकि समाज की कल्पना इससे बिलकुल विपरीत रही है। समाज के मूल में धर्म-अधर्म की चिंता है और समस्त समाजिकता धर्म स्थापना के अर्थ में समझी गयी है। भारत में तो कम से कम, जो मित्र परिवार-समूह को समाज का रूप देना चाह रहे हैं, उन्हें पारम्परिक समाज की कल्पना को समझने का प्रयास करना चाहिए।

 

समाज की पारम्परिक कल्पना

हैना आरेंडट के मुताबिक़ ग्रीक सभ्यता में जो पोलिस (public space) की कल्पना थी वह आधुनिक सोसाइटी से बिलकुल ही भिन्न थी। उस सभ्यता में, जहाँ घर-परिवार (household) आहार की सुरक्षा और स्वास्थ्य की चिंता करते थे, वहीं पोलिस की चिंता उन मुद्दों पर थी जो जीवन के क्षितिज पर होते हैं- जैसे मृत्यु क्या है, मृत्यु के बाद क्या होता है, अमरत्व की सम्भावना किस रूप में हैं, जन्म क्या होता है इत्यादि। पोलिस की चिंता जीवन-यापन के मुद्दों पर नहीं थी, या फिर उन मुद्दों की प्राथमिकता नहीं थी। आरेंडट के मुताबिक़, आधुनिकता की शुरुआत पब्लिक और प्राइवेट के बीच जो महत्वपूर्ण अंतर था, उसके धूमिल होने से होती है। आधुनिकता में पोलिस/पोलिटिकल और परिवार/प्राइवेट के बीच राक्षस रूपी सोशियल खड़ा हो गया, जिसने धीरे-धीरे पब्लिक और प्राइवेट दोनो का भक्षण कर लिया।

 ऐसा ही कुछ भारतीय सभ्यता में भी देखने को मिलता है। शायद समाज शब्द का प्रयोग पहली बार भरत मुनि के नाट्यशास्त्र में हुआ; नाट्य को देखने जो दर्शक इकट्ठा हुए उन्हें सामाजिक कहा गया है।[5]

नाट्य को सभी कलाओं की जननी समझा जाता है। और कलाओं का प्रयोजन आम जन-मानस में धर्म के प्रति सद इच्छा को जागृत करना कहा गया है। यह बात नाट्यशास्त्र की भूमिका में एक कथा द्वारा स्पष्ट की गयी है-

कृति युग (सत युग) से त्रेता युग का बदलाव मानव व्यवहार में आयी एक त्रुटि से समझा गया। मानव जन धर्म-अधर्म की चिंता छोड़ सुख-दुःख की चिंता में लग गए हैं। इस त्रुटि के निवारण हेतु, समस्त देवता गण ब्रह्मा जी से एक पंचम-वेद की रचना करने को कहते हैं जो एक तरफ़ तो चारों वेदों का सार हो और दूसरी तरफ़ “सर्ववार्णिक” (सभी वर्णों के लिए) भी हो। ऐसे में नाट्यशास्त्र की उत्पत्ति होती है जिसे पंचम वेद भी कहा गया है। ब्रह्मा जी इस “सर्ववार्णिक पंचम वेद” को भरत मुनि को सौंपते हैं और साथ ही उन्हें 100 पुत्र और 1 पुत्री देते हैं (जो आगे चल कर नट कहलाये)।

 यहाँ दो महत्वपूर्ण बातें ध्यान देने की हैं। पहली, नाट्य (कला) का प्रयोजन मानव जन का ध्यान सुख-दुःख कि चिंता से ऊपर उठा कर धर्म-अधर्म की चिंता में स्थापित करना माना गया है। और दूसरी, कला को सभी के लिए उपलब्ध होने का प्रावधान माना गया है।

जो दर्शक जन नाट्य को देखने के लिए और नाट्य में उठाय गए धर्म-संकट पर विचार-विमर्श के लिए इकट्ठा हुए हैं, उनको नाट्यशास्त्र में सामाजिक कहा गया है। दूसरे शब्दों में, जब मानव धर्म-अधर्म पर विचार-विमर्श करने के लिए एक दूसरे के साथ आता हैं तब समाज की उत्पत्ति होती है। इसके बाद, जब मानव जन साथ मिल कर धर्म की स्थापना के अर्थ में कार्य करते हैं तब समाजिकता आगे बढ़ती है। इसके अलावा बाकि सब कुछ- आहार की सुरक्षा, साधनो की संपन्नता, शादी-ब्याह (संतान उत्पत्ति) और रिश्तेदारी के मुद्दे इत्यादि सभी धर्म स्थापना की मौलिक चिंता के संदर्भ में ही समझे गए हैं। समाज की यह हमारी सभ्यतागत कल्पना है।

 यह सभ्यतागत कल्पना आधुनिक कल्पना से बिलकुल भिन्न है जहाँ यह माना गया कि जब मानव ख़ानाबदोश (hunter-gatherer) स्थिति से ऊपर उठ कृषि करने लगा तब उसे एक दूसरे के साथ मिलकर रहने की आवश्यकता लगी। जमावड़े की ऐसी अवधारणा पशुओं के जमावड़े से प्रेरित लगती है। इस अवधारणा में आहार की सुरक्षा को मानव की मौलिक चिंता माना गया है।

एक ओर तो साथ आने की कल्पना में आहार की चिंता है, और दूसरी ओर धर्म-स्थापना की चिंता है। यह तो स्पष्ट है कि यह दोनो कल्पनाए भिन्न स्रोत्रों से उपजी हैं। हमारे अपने समाज को देखने के लिए इस भेद को समझना उपयोगी रहेगा। सोसाइटी की समझ से न पोलिस समझ आता है और न समाज।

 

 साधारणिकरण और समाजिकता

समाजिक होने के लिए यह ज़रूरी है कि धर्म-अधर्म की चिंता में हम विलीन हों। प्रदर्शित नाट्य में जो धर्म-संकट प्रस्तुत किए गए हों, उनकी चिंता में हम विलीन हों। उन धर्म-संकटों का जो निवारण नाट्य में सुझाया गया है, उनमें हम विलीन हों। ऐसा गहरा और लम्बा विलीन होना आसान नहीं हैं। दैनिक जीवन में अनेकों व्यवधान मौजूद रहते हैं जो हमें धर्म-अधर्म के मुद्दे पर विलीन रहने से रोकते हैं। जैसे, अगर मेरे घर में खाने पीने की कमी हो, या घर की छत टपक रही हो, तब ऐसे में मेरा राम के धर्म संकट पर चिंता करना सम्भव नहीं होगा।

नाट्य सफल तभी होता है जब दर्शक धर्म-अधर्म की चिंता में विलीन हो सके। इसके लिए यह ज़रूरी है कि आम जन-मानस का जीवन-यापन सहज हो और भविष्य के प्रति उसमें निश्चिन्तता का भाव हो। जटिल जीवन शैली उसे जीवन-यापन में ही उलझा कर रखेगी। दो वक़्त की रोटी कमाने में या फिर घर को म्यूजीयम की तरह सजाने में ही पूरा जीवन निकल जाए तो नाट्य के लिए समय ही नहीं बचेगा। वहीं दूसरी ओर अगर भविष्य की चिंता लगातार सताएगी तो धर्म-अधर्म की चिंता कहाँ से करेगा। केवल और केवल तभी वह नाट्य में रुचि लेगा और उठाए गए धर्म-संकट पर विचार-विमर्श करने को तय्यार होगा जब सहज जीवन हो और भविष्य के प्रति आश्वस्ति हो।

ऐसी स्थिति को नाट्यशास्त्र में साधारणिकरण की स्थिति कहा गया है। यह स्थिति नाट्य में विलीन होने का कारण बनती है। और इस स्थिति को समाजिक होने के लिए अनिवार्य माना गया है। ऐसा माना गया है कि साधारणिकरण की स्थिति में दर्शक और कलाकार के बीच सह-हृदय होता है। मनमोहन घोष ने साधारणिकरण को immersion शब्द दिया है।[6]

नवज्योति सिंह साधारणिकरण की स्थिति को मानव की नग्नता से जोड़ते थे- bare human being। एक ऐसी स्थिति जब व्यक्ति अपने सभी विशेषण त्याग दे (थोड़े समय के लिए); जैसे पुरुष-महिला का विशेषण, राजा-रंक का विशेषण, मत का विशेषण, कुम्हार-किसान-लोहार-बढ़ई-चर्मकार-पंडित इत्यादि जैसे विशेषण इत्यादि इत्यादि। जो भी दर्शक की गद्दी पर बैठा है वह नग्न अवस्था में होना चाहिए। ऐसा होने पर ही वह धर्म-अधर्म पर शुद्ध रूप से चिंतन करने की स्थिति में हो सकता है। इस चिंतन से सत्यता पर प्रकाश पड़ता है। नवज्योति जी के मुताबिक़ कलाओं में सौंदर्य का स्त्रोत्र यहीं से आता है। और ऐसे दर्शकों के जमावड़े को समाज कहते हैं।

यहाँ पर ध्यान देना होगा कि कथावाचक (कलाकार) अपने विशेषण नहीं त्यागता। वह नाट्य में immerse नहीं होता। कथावाचक हर क्षण कथा और तथ्यात्मक वास्तविकता में भेद देख रहा होता है। कथावाचक का प्रदर्शन वास्तविकता के भौतिक नियमों का पालन करते ही रहते हैं। कथावाचक की ज़िम्मेदारी है पहले दर्शक को नाट्य में विलीन कर देना और फिर समाप्ति पर दर्शक को वापिस उसकी वास्तविकता में ले आना।

धर्म-अधर्म पर गहरी चिंता के लिए सामाजिक में नग्न अवस्था (साधारण) होना ज़रूरी है। लेकिन धर्म की स्थापना के लिए जो कार्य होना है, उसके लिए तो सभी को वापिस अपने अपने विशेषण ओढ़ने होंगे; कुम्हार को पुनः कुम्हार होना होगा, लोहार को लोहार, राजा को राजा इत्यादि। कर्म करने के लिए सभी को वापिस भौतिक जगत में लौटना होगा ही। इसलिए मेरे विचार से समाज का एक पैर “नाट्य लोक” में होता है (जिसे परलोक कह सकते हैं)[7] और दूसरा पैर इह-लोक/भौतिक जगत (कर्म लोक) में होता है। परलोक चिंतन का लोक है। यहाँ मानव का दूसरा जन्म होता है- सामाजिक मानव।[8] और भौतिक जगत कर्म करने का लोक है। समाज दोनो ही लोक में वास करता है।



ग्राम की पारम्परिक कल्पना

नाट्यशास्त्र में साधारणिकरण की स्थिति पाने के लिए क्रीड़ास्थल (playhouse) के निर्माण की बात कही गयी है। क्रीड़ास्थल उन सभी विघनों को हटाने के लिए है जो साधारणिकरण (immersion) को तोड़ सकते हैं। जैसे नाटक के बीच अगर बारिश हो जाए, तो इस विघ्न से दर्शकों का immersion टूट जाएगा। ऐसे ही, अगर कलाकार की आवाज़ दर्शक तक न पहचे तो immersion बन ही नहीं पाएगा। या फिर कोई बाहरी आवाज़ कलाकार की आवाज़ को दबा दे। इसी लिए हम जब नाटक देखने जाते है तो आपस में बात नहीं करते, अपने फ़ोन बंद कर देते हैं इत्यादि। और इसी लिए टेलिविज़न पर जब नाटक देखते हैं को बीच बीच में आते विज्ञापन परेशान करते हैं। यह सब हमारे immersion को तोड़ते हैं।

अब मज़ेदार बात यह है कि नाट्यशास्त्र में कुछ ऐसे भी विघनों का ज़िक्र है जिसका सीधा सम्बंध नाट्य से नहीं दीखता; जैसे सूखे का भय हो, महामारी का भय हो, पड़ोसी राज्य के आक्रमण का भय हो, राजनीतिक उपद्रव का भय हो इत्यादि। यह सब भी विघ्न माने गए हैं। हम यह तो समझ ही सकते हैं कि भविष्य की चिंता हमें नाट्य में विलीन (immerse) होने से रोकेगी। और इसलिए ऐसे भाव नाट्य में व्यवधान ही पैदा करेंगे। लेकिन यह बात समझनी मुश्किल है कि कोई ऐसा क्रीड़ास्थल हो जो आपके सूखे के डर को हटा दे या युद्ध के डर को हटा दे। एक क्रीड़ास्थल ऐसा नहीं कर सकता।

ऐसे में हमें ग्राम व्यवस्था पर ध्यान देना चाहिए। आदिलाबाद के रविंद्र शर्मा पारम्परिक ग्राम व्यवस्था के अच्छे ज्ञाता थे।[9] हांलकि वे अपने इलाक़े के गाँवों की ही बात करते थे, लेकिन उनकी बात सुन कर सभी को अपने-अपने इलाक़े के गाँव याद आ जाते थे। रविंद्र शर्मा की बात माने तो हर गाँव में दो चीज़ों की सुनिश्चितता थी- सभी परिवारों की आहार की सुरक्षा थी और उनके काम का गौरव सुनिश्चित था। उनमे जीता व्यक्ति भविष्य के प्रति आश्वस्त रहता था। यह कहना ठीक होगा कि पारम्परिक जाति व्यवस्था हर परिवार को यह निश्चिन्तता प्रदान करती थी।

लेकिन गाँव केवल इतना ही नहीं करता था। इसके अलावा हर गाँव अनेकों भिक्षावृत्ति परिवारों (कलाकार समाज) का भी पोषण करता था। यह परिवार नाट्य वाले लोग रहे है- नाटक, कठपुतली, कथावाचन, संगीत, वाद्य, जाति पुराण इत्यादि जैसी अनेक कलाओं वाले लोग रहे हैं। हैदराबाद के जयधीर तिरुमल राव ने आन्ध्र-तेलंगाना प्रांत में 74 ऐसी जातियों की सूची तय्यार करी है।[10]

मेरे विचार में भिक्षावृत्ति परिवारों की भूमिका ग्राम व्यवस्था में सबसे महत्वपूर्ण रही है। इनका काम गाँव में समाजिकता पैदा करने का होता था। यह लोग कथाओं का भाँति भाँति रूप से प्रदर्शन करते थे, और इनके द्वारा गाँव में धर्म-अधर्म पर सामूहिक विचार-विमर्श की संस्कृति पनपती थी। अगर हिंदुस्तान के आम जन-मानस में धर्म-अधर्म पर चिंतन करने का अभ्यास है तो इसका सबसे बड़ा श्रेय भिक्षावृत्ति परिवारों को ही जाता है। सदियों से, पीढ़ी दर पीढ़ी गाँवों में रामायण, महाभारत और अनेक नाट्य प्रदर्शित होते आ रहे हैं और इनके बहाने विचार-विमर्श की संस्कृति का निर्माण हुआ है।

हमारे गाँव केवल परिवारों के बीच आर्थिक अंतरसंबंधों से नहीं चले हैं। बल्कि इन सम्बन्धों का आधार रहा है धर्म के प्रति सामूहिक चिंतन और धर्म स्थापना का सामूहिक प्रयास। रविंद्र शर्मा के मुताबिक़ आम जन-मानस में धर्म के प्रति जो सद इच्छा बनी है, वही मूलरूप से हमारे विविध समाज में एकत्व का स्त्रोत्र रही है।

हमारे पूर्वजों ने गाँव की समृद्धि को महत्वपूर्ण माना है। लेकिन गाँवों की समृद्धि का प्रयोजन बस इतना ही रहा है कि हर परिवार नाट्य का दर्शक बन सके और धर्म-अधर्म पर चिंतन करे। समृद्धि अपने आप में कोई लक्ष्य नहीं रहा है। और ऐसी समृद्धि जो समाजिकता का हनन करे, उसे सही नहीं समझा गया है। बेलगाम समृद्धि की दौड़ का फल आधुनिकता में हमें अब दीखने लगा ही है।

 

निस्कर्ष

वापिस अगर लौट के देखें तो, ग्राम की कल्पना के मूल में समाजिकता को माना गया है। और समाजिकता तभी सुनिश्चित मानी गयी जब ग्राम में रह रहे सभी परिवार भविष्य के प्रति निश्चिन्त हों और उनका जीवन-यापन सहज हो। यह पारम्परिक जजमानी व्यवस्था से सुनिश्चित होता आया था।

निश्चिंत परिवार ही नाट्य के दर्शक बन सकेंगे और साधारणिकरण (immersion) की अवस्था को प्राप्त कर सकेंगे। ऐसे परिवारों से समाज बनता है। और समाज की प्राथमिक चिंता धर्म की स्थापना की होती है।

इससे बिलकुल भिन्न, आधुनिक काल में सोसाइटी की कल्पना है। इसमें आहार (प्रॉपर्टी) की सुरक्षा अपने आप में लक्ष्य है। और आज का नाट्य धर्म-अधर्म के मुद्दों से विमुख होकर प्रायः मनोरंजन का ही माध्यम बन गया है। इन में अधिकांश रूप से आहार (साधन) सम्पन्नता और उससे उपजी ऐंद्रीए सुख की ही कल्पना घूमती मिलती है। फ़लस्वरूप सोसाइटी में जी रहे लोगों का जीवन-यापन लगातार जटिल होता जा रहा है; एक आदरणीय मित्र जटिल जीवन को कलयुग का एक लक्षण बताया है।

भविष्य में समाज निर्माण के लिया क्या करना है और कैसे करना है? ऐसे में पौराणिक समाज और ग्राम की कल्पना को पकड़ना शायद कारगर सिद्ध हो। जिसके लिए पौराणिक दृष्टि और भाषा दोनो को ही पकड़ना होगा।


                            -  हर्ष सत्य,
                  27 July 2020   

[1] देखें आचार्य, नंदकिशोर “सभ्यता का विकल्प: गांधी-दृष्टि का पुनर्वलोकन” वागदेवी प्रकाशन, बीकानेर 1995. 

[2] यहाँ इतिहास की दृष्टि और हिस्ट्री की दृष्टि में भेद करना उपयोगी रहेगा। इस संदर्भ में देखें Singh, Navjyoti “Sense of Past: Itihasa vs History” in Remembering Dharampal SIDH 2007.

[3] देखें Monier Monier-Williams “A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philosophically Arranged with special reference to Cognate Indo-European LanguagesAsian Educational Services New Delhi 2005.

[4] देखें Arendt, Hannah “The Human Condition” University of Chicago Press, 1958.

[5] देखें Ghosh, Manmohan “The Nāttyaśāstra: A Treatise on Hindu Dramaturgy and Histrionics. Ascribed to Bharat Muni” The Asiatic Royal Society of Bengal, Calcutta 1959.

[6] कुछ अन्य लेखकों ने साधारणिकरण को communication भी कहा है।

[7] Realm of appearances; impressions, judgements, images etc.

[8] हैना आरेंडट ने मानव की second birth की बात कही है। नवज्योति सिंह ने भी द्विज शब्द को इसी रूप में देखा है।

[9] देखें Smriti Jagaran Ke Harkare: Ravindra Sharma (Guruji). Ed. Gupta, Pawan and Gupta, Ashish K. Published by SIDH 2019.

[10] देखें Satya, Harsh Ph.D. thesis “Towards Revitalizing Diversity: A Study of the Traditional Jajmani System in India”, Appendix-III 2020.